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La preuve, la mémoire et l'oubli

Carlo Ginzburg




1. Au début de son livre Les naufragés et les rescapés, Primo Levi rappela le doute angoissant qui obsédait les survivants de Auschwitz: celui de n'être pas crus. Ce doute faisait écho au défi des quelques officiers SS, qui fut recueilli, parmi d'autres, par Simon Wiesenthal. Primo Levi le formula de la façon suivante: "De quelque façon que cette guerre finisse, nous l'avons déjà gagnée contre vous; aucun de vous ne restera pour porter témoignage, et même si quelques-uns en réchappent, le monde ne les croira pas. Il y aura peut-être des soupçons, des discussions, des recherches d'historiens, mais il n'y aura pas de certitudes, parce que nous détruirons les preuves avec vous. Et si par hasard quelque preuve et quelqu'un d'entre vous survivra, tout le monde dira que les événements que vous racontez sont trop monstrueux pour qu'on puisse y croire; on dira qu'il s'agit d'exagérations de la propagande des alliés; on nous croira, nous, qui nierons tout, non pas vous. L'histoire des camps, c'est nous qui la dicterons." Les naufragés et les rescapés parut en 1986. L'année suivante Primo Levi se donna volontairement la mort, sans laisser ni mots ni explications. Je me garderai de faire des conjectures frivoles là-dessus, même si on ne peut s'empêcher de penser que les dernières années de l'existence de Primo Levi ont coïncidé avec le déferlement du discours négationniste. Mais il faut rappeler aussi la remarque qu'il fit, avec sa sobriété habituelle, pour commenter le texte qu'on vient de citer: "Heureusement les choses ne se sont pas passées selon les craintes des victimes et les espoirs des nazis." La tentative faite par les nazis d'effacer ou de détruire les traces du génocide a échoué: ils ont laissé derrière eux des témoins, et des preuves écrasantes de leurs crimes. Les propos de ceux qui, en faisant écho au défi féroce des SS, ont essayé de se débarrasser des uns et des autres, ont été analysés et réfutés par Pierre Vidal-Naquet dans un essai qui a fait date. J'avoue que ma première réaction en le lisant, lors de sa parution dans Esprit, fut marquée par un mélange d'écoeurement et de perplexité. Cette réfutation détaillée, était-t-elle vraiment nécessaire? Mais avant de terminer ma lecture je compris que je m'étais lourdement trompé. Certes, il fallait un grand courage, moral, politique et intellectuel, pour se pencher sur les contestations (et les ordures) des négationnistes. Pierre Vidal-Naquet a eu ce courage, et il nous a donné une véritable leçon de méthode, au sens le plus large du mot. La réflexion historique, même lorsque elle est nourrie par l'exécration morale, doit la dépasser: un but difficile à atteindre. Raul Hilberg - c'est encore une fois Vidal-Naquet qui le rappelle - a écrit que les négationnistes ont poussé parfois les historiens de la Shoah à donner des preuves plus détaillées de leurs affirmations. Des contestations abjectes auraient donc contribué indirectement, et sans le vouloir, au progrès de la connaissance historique. C'est un cas exemplaire de ce qu'on appelle "hétérogenèse des fins". Mais ce constat a évidemment des limites. Un scepticisme radical, qui - en bonne ou en mauvaise foi - met en doute toute affirmation et toute preuve, s'engage dans une régression sans limites qui est par définition étrangère au débat scientifique. On pense à la remarque faite par Aristote dans sa Métaphysique : "il est absolument impossible de tout démontrer: on irait à l'infini, de telle sorte que, même ainsi, il n'y aurait pas de démonstration." Aristote faisait allusion au principe de contradiction. L'existence de la Shoah et des chambres à gaz ne sont pas des principes, mais des faits. Ils ont été prouvés d'une façon définitive. Dans le domaine de la recherche (y compris la recherche historique) ce mot "définitif" a un sens précis: le poids de la preuve, l'onus probandi est désormais transféré aux contradicteurs. Pour se réclamer d'un exemple classique, ce n'est pas l'existence de Napoléon qu'il faut prouver, mais l'inverse. Si quelqu'un, pour des motifs répugnants ou par simple folie, affirme que les chambres à gaz n'ont jamais existé, c'est à lui, ou à elle, de le prouver. On l'aura compris: je suis parmi ceux qui pensent que la contestation de l'existence de la Shoah ne devrait pas être interdite par la loi, parce que la vérité historique ne devrait jamais se transformer en vérité officielle. Toute recherche (y compris celles qu'ont appelle "définitives") est par définition inachevée, et falsifiable: c'est l'une des significations de l'ancienne maxime ars longa, vita brevis .
2. On peut accepter, avec Hilberg, que le négationnisme a contribué d'une façon indirecte à préciser des éléments factuels plus ou moins importants. Mais ce sont plutôt des philosophes qui l'ont perçu comme un véritable défi intellectuel. Il y a quelques années Hayden White, auteur de plusieurs ouvrages bien connus sur la théorie de l'histoire, a déclaré que les propos des négationnistes, qu'il tenait pour haïssables du point de vue politique et morale, ne pouvaient pas être considérés comme des "contre-vérités": la raison étant l'impossibilité de tracer une limite rigoureuse entre narrations fausses ou fictives, et narrations vraies. On reconnaîtra aisément dans cette attitude le rejet radical du positivisme qui inspire depuis quelques décennies les chercheurs surtout américains, tant dans le domaine des sciences humaines que dans le domaine de la littérature. Si tout est en dernier ressort narration, si toute narration peut être jugée au même titre vraie ou fausse -- ou, si l'on préfère, "vraie" entre guillemets -- le seul critère pour faire le tri entre des narrations différentes est donné par leur efficacité respective. Je ne peux pas analyser ici les racines profondes de cette attitude sceptique aujourd'hui si répandue, basée sur une notion de rhétorique qui non seulement ignore l'idée de preuve, mais s'oppose à elle: une rhétorique placée sous le signe non pas d'Aristote, mais de Nietzsche. Je voudrais seulement remarquer que la réponse sceptique à l'égard de la négation du génocide suscita dans les milieux académiques américains un certain malaise: on eut l'impression qu'une limite avait été franchi, et qu'on ne pouvait pas s'apaiser dans le partage, au fond si commode, entre rejet des propos négationnistes au niveau politique et moral, et fin de non-recevoir au niveau intellectuel. Ce n'étaient pas les propos négationnistes en eux-mêmes qui troublaient, c'était plutôt la faiblesse de quelques réponses au négationnisme. Dans les dernières années on s'est interrogé plusieurs fois là-dessus: je pense au colloque de Los Angeles organisé par Saul Friedländer sous le titre Probing the Limits of Representation, mais aussi aux nombreuses rencontres qui ont eu lieu, de Chicago à Berlin, sur la notion de preuve. Ce sont de petits symptômes, qui pourraient annoncer un changement du climat intellectuel. Un livre qui vient de paraître, Quello che resta di Auschwitz (Ce qui reste de Auschwitz) du philosophe italien Giorgio Agamben, montre d'une façon très nette l'enjeu de ces discussions. Agamben part d'une remarque de Primo Levi sur les "musulmans", les prisonniers des camps qui étaient désormais insensibles à tout, déjà proches à la mort. Ces "naufragés", ceux "qui n'ont pas eu la possibilité d'apporter leur témoignage, sont, selon Levi, les "témoins intégraux." Agamben, qui définit cette affirmation "le paradoxe de Levi", la glose en formulant deux propositions formellement contradictoires: "1) Le musulman est le non-homme, celui qui ne pourrait jamais témoigner; 2) celui qui ne peut témoigner est le véritable témoin, le témoin absolu." Cette interprétation implique une déformation considérable de la pensée de Primo Levi. Le "témoin absolu" d'Agamben ne correspond pas au "témoin intégral" de Levi -- la notion d'absolu étant aussi éloignée que possible de l'esprit de ce dernier. Mais la métamorphose du "témoin intégral" en "témoin absolu" rattache le musulman de Auschwitz à une métaphysique du langage profondément marquée par la pensée de Heidegger, dont Agamben fut l'élève. "L'autorité du témoin", dit Agamben, "n'est pas liée à une vérité factuelle, à la conformité entre dits et faits, entre mémoire et événements": elle se rattache a quelque chose qui "est intrinsèque au langage en tant que tel", "à la relation immémoriale entre ce qui est dicible et ce qui ne l'est pas, entre le dehors et le dedans du langage." D'où la conclusion de Agamben: "En définissant le témoignage uniquement à travers le musulman, le paradoxe de Levi contient la seule réfutation possible [c'est moi qui souligne] de tout argument négationniste." Autrement dit, ce serait seulement à travers une caractéristique intrinsèque du langage - le témoignage - qu'on pourrait réfuter les "arguments" (ou pseudo-tels) des négationnistes. Mais le langage peut dire tant la vérité, que le mensonge: une réfutation tirée de la nature intrinsèque du langage ne pourra jamais réfuter le mensonge du négationnisme. Comme je l'ai souligné auparavant, l'approche de Agamben, tout en se réclamant de la pensée de Primo Levi, n'a rien de commun avec celle-ci. Primo Levi, loin de définir "le témoignage uniquement à travers le musulman", affirme au contraire que ce sont les exceptions (les rescapés) qui témoignent pour la norme (les naufragés, les musulmans). Il s'agit donc d'un témoignage partiel, imparfait. Primo Levi, qui disait de soi-même "ma voix est faible, et même un peu profane", le savait mieux que personne. Mais Levi était convaincu qu'entre le langage et ce qu'il faut bien appeler, faute de mieux, réalité (sans guillemets) il y a un rapport: le langage peut parler de la réalité. Cette conviction n'est pas partagée par la tradition philosophique à laquelle se rattache Giorgio Agamben. La crainte du côté référentiel du langage lui a dicté cette proposition surprenante, que la réfutation des arguments des négationnistes peut se dérouler uniquement dans le domaine linguistique. Sa définition du témoin, qui "n'est pas liée à une vérité factuelle, à la conformité entre dits et faits, entre mémoire et événements", laisse aux négationnistes le domaine de la vérité factuelle autant que celui de la conformité entre dits et faits, entre mémoire et événements. Conclusion dérisoire, et pourtant rendue inévitable par la démarche qui l'a précédée.

3. Le défi lancé par le génocide nazi à nos catégories analytiques et à nos capacités de compréhension a été souligné maintes fois. L'incapacité de penser Auschwitz d'une manière adéquate n'est pas nouvelle. Ce qui est nouveau c'est l'utilisation de Auschwitz en tant que prétexte, dans une réflexion qui mène ailleurs. Il s'agit à mon avis d'un indice de la présence affaiblie de la Shoah - malgré le bruit médiatique, et même à cause de lui - dans le monde d'aujourd'hui. Cette présence affaiblie n'est pas du tout le résultat du négationnisme: au contraire, c'est le négationnisme lui-même qu'il faut, si on ne veut lui donner une importance qu'il ne mérite pas, replacer dans un contexte plus large. J'ai évoqué le mot "mémoire". "L'histoire entière du 'Reich' millénaire peut être relue comme une guerre contre la mémoire", écrit Primo Levi. La défaite posthume des nazis dans un domaine où se jouait la liaison entre passé et futur, explique pourquoi leur suppôts tardifs se soient acharnés à dévaloriser, avec des motivations diverses, les témoignages des survivants des camps: tant victimes, que bourreaux. Inversement, tous ceux qui essayaient de comprendre la Shoah ont eu le sentiment que quelque chose d'irremplaçable allait disparaître avec la mort, accomplie ou imminente, de ces individus: d'où les efforts multiples pour recueillir leurs souvenirs, directs ou indirects. Tout cela a relancé la réflexion sur les rapports entre histoire et mémoire qui avait été amorcée en 1925 par Maurice Halbwachs, le grand sociologue mort à Buchenwald en 1945. Dans son livre Les cadres sociaux de la mémoire Halbwachs montra jusqu'à quel point la mémoire individuelle est pénétrée d'éléments collectifs, sociaux. Cette approche inversait d'une façon presque paradoxale la représentation traditionnelle des entités collectives -- en tout premier lieu les états nationaux -- sous une forme individuelle, anthropomorphe, normalement (pour des raisons que je ne peux pas aborder ici) féminine. Les images de Marianne, Germania, Italia, affichées dans les parlements et les tribunaux, sur les timbres-poste et dans les caricatures, ont puissamment contribué à l'idée d'une mémoire qui serait partagée par tous les membres de la communauté nationale. Un texte de Renan, tiré de sa célèbre conférence "Qu'est-ce qu'une nation?", prononcée à la Sorbonne en 1882, illustre d'une façon très nette cette fusion d'individuel et de collectif: "Or l'essence d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses. Aucun citoyen français ne sait s'il est Burgonde, Alain, Taïfale, Visigoth; tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélémy, les massacres du Midi au XIIIe siècle." Cette remarque ce rattachait à une attitude plus large sur le rôle capital de l'oubli. Renan prononçait là-dessus des mots qui rejoignaient ce que Nietzsche venait d'écrire dans sa considération inactuelle Sur l'utilité et les périls de l'histoire pour la vie: "L'oubli et je dirai même l'erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d'une nation, et c'est ainsi que le progrès des études historiques est souvent pour la nationalité un danger." En réimprimant quelques années après sa conférence "Qu'est-ce qu'une nation?" Renan déclara qu'elle était "sa profession de foi en ce qui touche les choses humaines." Dans ce message politique aux allures prophétiques Renan rejetait toute définition géographique, linguistique ou raciale de la nation (même si son attitude à l'égard de l'idée de race était, comme on l'a noté plusieurs fois, passablement ambiguë). La nation était au contraire un phénomène purement idéal, le résultat d'une volonté libre. Ces considérations étaient tacitement, et typiquement, limitées au continent européen, où la nation, soulignait Renan, jouait un rôle fondamental: "Une sorte d'équilibre est établi pour longtemps. La France, l'Angleterre, l'Allemagne, la Russie seront encore, dans des centaines d'années, et malgré les aventures qu'ils auront courues, des individualités historiques, les pièces essentielles d'un damier, dont les cases varient sans cesse d'importance et de grandeur, mais ne se confondent jamais tout à fait." Mais avant de terminer sa conférence Renan franchissait l'horizon historique qu'il venait de tracer: "Les nations ne sont pas quelque chose d'éternel. Elles ont commencé, elles finiront. La confédération européenne, probablement, les remplacera. Mais telle n'est pas la règle du siècle où nous vivons." Renan a été bon prophète. Mais l'Europe plurinationale qui est en train de naître sous nos yeux a changé les données du problème que Renan avait posé. "Tout citoyen français" écrivait-il "doit avoir oublié la Saint-Barthélémy, les massacres du Midi au XIIIe siècle". Aujourd'hui en France un premier ministre protestant lance une politique de la langue ouverte aux langues -- y compris l'occitan -- jadis écrasées par le français. L'invitation à l'oubli lancée par Renan, est-elle toujours actuelle? Le texte tiré de "Qu'est-ce qu'une nation?" que je viens de citer a été longuement analysé par Benedict Anderson dans son Imagined Communities , un livre qui a renouvelé l'approche historique du nationalisme. Anderson a montré que l'"oubli" dont Renan parlait, postulait l'imposition préalable, à travers les instituteurs et l'école, d'une "mémoire" historique fondée sur l'existence d'une nation française depuis son acte mythique de fondation, le traité de Verdun de 843. Une histoire de famille, avec ses luttes fratricides, devait être d'abord construite, ensuite effacée dans l'unanimité de la concorde nationale qui était (selon le mot célèbre) "renouvelée dans le plébiscite de tous les jours". Renan -- c'est encore une fois Benedict Anderson qui le souligne -- passait sous silence les massacres de la Commune, parce qu'ils étaient trop récents, trop brûlants pour être englobés dans sa stratégie rassurante de mémoire obligatoire et d'oubli également obligatoire. Imaginons quelqu'un qui, paraphrasant Renan, dirait aujourd'hui "Tout citoyen européen doit avoir oublié... Auschwitz ou Treblinka". La signification de ce propos serait évidente. L'oubli de la Shoah en tant que condition pour construire une identité commune européenne serait (comme l'a dit Marek Edelman dans un contexte tout à fait différent) "une victoire posthume d'Hitler" -- Hitler qui avait, lui aussi, bien sûr, sa propre idée d'Europe. Mais le propos hypothétique que je viens de formuler, est-il vraiment absurde? Je ne le pense pas. La fin de la guerre froide, qui a imprimé une accélération inouïe au processus de construction de l'Europe, a aussi détruit le pacte tacite, bâti sur le consensus antifasciste, qui avait géré depuis un demi siècle la mémoire de la seconde guerre mondiale. Ce qui prendra la place de cette version du passé, personne ne le sait. Parmi les issues possibles il y a, me semble-t-il, l'oubli de la Shoah, en tant que variation à l'intérieur d'une gamme allant de la négation pure et simple, à la marginalisation, à la banalisation. Chacune de ces variations a déjà fait ses preuves. Mais la zone grise qui entoure le négationnisme au sens strict du mot est à mon avis beaucoup plus répandue, et beaucoup plus dangereuse, que celui-ci.
4. La possibilité de l'oubli évoque tout de suite l'antidote de celui-ci, la mémoire. Mais cette opposition est peut-être trop simple. Il y a quelques années, dans son introduction au colloque du Royaumont sur les "usages de l'oubli", Yosef Yerushalmi souligna avec raison que la mémoire, étant forcément sélective, est, pour ainsi dire, tissu d'oubli. A la fin de son propos Yerushalmi posa une question qui avait été inspirée par un article paru dans Le Monde à la veille du procès contre Klaus Barbie: "Est-il possible que l'antonyme de 'l'oubli' ne soit pas 'la mémoire' mais la justice ?" Il s'agissait, bien sûr, d'une question rhétorique. Je serais prêt à y souscrire, avec la réponse positive qu'elle implique. Mais le mot "justice" est ambigu. D'un côté il peut se référer, littéralement, à la sphère de la loi. On sait comment les choses se sont passées dans ce domaine. Quelques-uns des responsables du génocide ont été condamnés à mort; d'autres, comme les "hommes ordinaires" dont nous a parlé Christopher Browning, ont reçu des sentences dérisoires; d'autres encore ont expiré paisiblement dans leur lit. Personne n'oserait dire que "justice a été faite". Mais pouvait-on la faire? Comme l'a remarqué Hannah Arendt lors du procès Eichmann, l'idée même de justice est mise en question lorsque il faut juger des crimes démesurés. Si, ainsi que sa référence au procès Barbie parait le suggérer, Yerushalmi opposait à l'oubli la justice des tribunaux, il faut conclure que c'est l'oubli qui a gagné.

5. Mais la remarque de Yerushalmi pourrait signifier aussi autre chose. Le mot "justice" pourrait se rattacher à un domaine qui ne serait pas juridique mais plutôt moral. Il y a là un grand thème, que je voudrais évoquer d'une façon indirecte en m'appuyant sur quelques textes d'Emile Benveniste, tirés de son grand ouvrage Vocabulaire des institutions indo-européennes. Le but de cette brève digression ressortira aisément. "Il a fallu une longue histoire pour que les notions de droit et de justice se rapprochent" écrit Benveniste à la fin d'un chapitre sur la notion de mesure. Il s'agit, explique-t-il, d'"un des grands changements survenus dans les langues et les institutions des différents peuples indo-européens, quand le droit, dépassant son appareil technique, se constitue en notions morales, quand dikè [justice, en grec] fournit l'adjectif dikaios, quand jus et justus aboutissent à la notion justitia." Dans le chapitre du même ouvrage consacré "aux termes qui dénotent les relations d'échange", Benveniste jette une lumière foudroyante sur une autre facette de la "longue histoire" qui aboutit à la formation des idées morales. En s'appuyant sur des données purement linguistiques il reconstruit la façon dans laquelle "les images de la guerre, du service mercenaire ont précédé et engendré celles du travail et de la rétribution légale [c'est moi qui souligne] qui y est attachée." Benveniste montre que dans des textes liés à la prédication zoroastrienne le mot mizda désigne tant la rétribution matérielle, que "la récompense attribuée dans la vie future", et il ajoute en passant: "On relèvera cette rencontre curieuse avec l'emploi parallèle du grec misthôs dans les Evangiles." On peut ajouter que dans la traduction des Septante le mot misthôs désigne déjà tant une récompense matérielle -- normalement, le salaire d'un travailleur manuel -- qu'une récompense spirituelle, ainsi que dans Sagesse, 5, 15: "Les justes vivent éternellement et leur récompense est dans le Seigneur." Cette signification est reprise dans les évangiles synoptiques, par exemple dans le début de Matthieu, 6: "Veuillez ne pas pratiquer vos oeuvres de justice devant les hommes pour en être vus; autrement, vous n'aurez pas de récompense (misthôs) auprès de votre Père qui est au cieux." Dans les versets suivants Jésus attaque les hypocrites qui font l'aumône en sonnant de la trompette "dans les synagogues et dans les rues, afin d'être loués par les hommes. En vérité, je vous le dis, ils ont reçu leur récompense (ton misthôn)." Ici et ailleurs dans les synoptiques la notion de "récompense" ou "rétribution" a le même sens qu'elle avait dans le judaïsme ancien, où elle jouait un rôle fondamental. Un ouvrage de référence catholique comme le Grand Lexique du Noveau Testament le note, avec un certain embarras, en admettant que l'emprise de l'idée judaïque de rétribution se prolonge jusqu'aux lettres de saint Paul, où elle se greffe parfois sur l'autre idée, si différente, et même opposée, de grâce. Le rôle joué par ces idées dans l'élaboration de l'au-delà chrétien peut être laissé de côté ici.

6. Tout cela nous permet de dégager, à côté de la justice légale, une justice qu'on pourrait définir plutôt morale, axée sur une notion de rétribution purement symbolique. Je dis "moral" avec hésitation, parce que dans l'idée, si dense, de rétribution, se superposent, on l'a vu, morale et religion, droit et économie. De ce point de vue on pourrait comparer la rétribution avec un autre "fait social total", selon la définition célèbre de Marcel Mauss: le don, qui est assurément autre chose, et qui se relie plutôt à la grâce. Les deux formes de justice sont liées par une relation complémentaire, non pas alternative: autrement dit, elles fonctionnent à des niveaux différents. Le différence cruciale qui les sépare est liée à la mort. Pour la justice des tribunaux la mort du criminel implique l'extinction du crime. Pour la justice morale, au contraire, tout reste ouvert jusqu'à la fin des temps: la rétribution (misthôs) des bons et des méchants, mentionnée à la fin de l'Apocalypse (22, 12), est suivie par l'affirmation du Christ "Je suis l'alpha et l'oméga". C'est justement ce texte qui a contribué le plus à effacer la distinction entre les deux justices, l'image du Christ Juge qui prononce le Jugement Dernier ayant absorbé l'idée de rétribution symbolique, qui n'avait rien de proprement légal, ni de spécifiquement chrétien. Le dicton de Schiller, repris par Hegel -- Die Weltgeschichte ist das Weltgericht -- souligne le noyau chrétien de toute histoire universelle: l'histoire du monde est en même temps le jugement dernier et le tribunal du monde. La disparition de l'idée de rétribution symbolique pourrait-t-elle avoir supprimé une catégorie intellectuelle qui nous permettrait d'articuler d'une façon valable notre rapport avec le passé?

7. Une rétribution symbolique ne peut rien changer à ce qui est arrivé. Les injustices, les crimes restent ce qu'ils étaient. C'est nous qui sommes concernés, c'est nous qui éprouvons le besoin de payer nos dettes symboliques à l'égard du passé, Ce passé, il faut essayer de le comprendre, bien sûr. Mais, à de rares exceptions près, l'histoire critique n'est pas concernée par les objectifs visés par l'histoire traditionnelle. La transmission de la mémoire collective repose plutôt sur ce qu'on peut appeler, d'après Nietzsche, histoire monumentale. La mémoire du génocide nazi, écrit Stefano Levi Della Torre dans son bel essai "Oubli et mémoire de la Shoah", doit être une mémoire monumentale, parce que la mémoire, étant sélective, "fonctionne grâce à des 'monuments', des pôles de référence autour desquels se renouent les trames discontinues du souvenir, direct ou transmis; où les événements deviennent expérience, c'est à dire sont intériorisés et incorporés en tant qu'éléments de la vision du monde, en tant que culture." Ce que je viens de dire pourrait nous aider à identifier dans l'impulsion vers une rétribution symbolique à l'égard du passé un geste monumental au sens strict, voire littéral du mot. Certes, je suis gêné autant que Levi Della Torre par l'idée d'un "monument au génocide" qui serait semblable aux monuments consacrés normalement aux saints et aux martyrs. Mais dans ce domaine le vingtième siècle finissant nous a réservé une surprise: des monuments anti-monumentaux qui ont inauguré une tradition nouvelle. Je pense au monument de Washington consacré aux soldats morts au Viet-Nam; au monument consacré aux bûchers des livres perpétrés par les nazis, qui a été placé en face de la Staatsbibliothek de Berlin à Unter den Linden; au Mémorial de Serge Klarsfeld. La nature presque immatérielle de ce dernier est partagée aussi, à leur façon, par les autres: des noms inscrits sur un marbre noir, à Washington; des casiers à livres vides, enfoncés sous un verre dans le terrain, à Berlin. Ce sont des monuments en creux, des monuments minimalistes qui se bornent parfois, contre toute rhétorique, à enregistrer la trace imprescriptible et immatérielle laissée par chaque individu -- son nom. Le grand carnage de la première guerre mondiale avait été commémoré par l'invention d'un mythe collectif, celui du soldat inconnu. Aujourd'hui on a le sentiment que ce sont les noms des morts, sans exception, qu'il faut sauver de l'oubli. Cet effort a été inspiré peut-être par l'horreur extrême des camps nazis, où tout, à commencer par la désignation des prisonniers à travers des numéros imprimés sur leur chair, soulignait la transformation des êtres humains en bétail, en choses. Au fond de l'être humain il y a le besoin d'être reconnu: "der Mensch, ist Anerkennen", selon la définition de Hegel. La reconnaissance, y compris la reconnaissance posthume, est le but de toute rétribution symbolique. Ce geste d'affirmation s'oppose, évidemment, à ce qu'on appelle négationnisme -- tout en évitant de tomber dans le piège d'une polémique stéréotypée, dont les coordonnées seraient dictées par la secte sinistre qui est l'objet de cette rencontre.





Cet article a été écrit d'après la conférence "La preuve, la mémoire, l'oubli" (colloque international La négation de la Shoah, Bruxelles, 8-10 novembre 1998)
Artium Unitio, Vilnius


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