AAARGH

Paul RASSINIER

L'ÉQUIVOQUE RÉVOLUTIONNAIRE

ESSAI

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 Au vrai, l'équivoque révolutionnaire n'est pas un thème entièrement neuf. Dans la légion des réformateurs sociaux - le plus souvent de chic et à la petite semaine - jaloux des lauriers de Marx et auquels son exemple a inspiré le goût toujours fort à la mode de mettre la révolution en équation, je n'en connais pas qui n'aient donné le sentiment d'avoir, eux-mêmes, eu conscience au moins une fois, soit à propos de ses moyens, soit à propos de son contenu, de buter contre une équivoque et de ne la surmonter que par une pirouette.

 Soit, par exemple, le socialisme dit utopique et le socialisme dit scientifique opposés l'un à l'autre par Marx et Engels avec la prétention émise au nom du second de supplanter le premier par trop élémentaire : après un siècle de savantes constructions de l'esprit enchaînées les unes aux autres et dans lesquelles ont brillé Kautsky, Lénine, Trosky, Boukharine, Plekhanov et un très grand nombre d'autres doctrinaires slaves, germains ou latins, on ne voit toujours pas très bien lequel des deux est, sinon le plus élémentaire, du moins et, à coup sûr, le plus utopique.

 Si l'on pousse plus avant, il devient très vite évident que Georges Sorel lui-même n'a indiscutablement réussi ni à incorporer la violence à la révolution, ni à la fonder sur une éthique acceptable, ni à en faire un aspect d'une force. Il ne le devient pas moins et pas moins vite qu'entre la dictature du prolétariat et sa mission historique, c'est-à-dire entre la société sans classes et les voies qui y conduisent, Lénine, ses disciples et le tragique exemple de la « révolution » russe ont laissé le débat ouvert, le problème entier et en l'état tous les paradoxes et toutes les antinomies. Enfin, pour tout dire à l'altitude qui convient, fût-ce en la gagnant par un raccourci, on peut toujours contester que, pour ingénieuse qu'elle soit, la thèse de Trotsky sur la révolution permanente ait résolu l'incompatibilité entre société sans classes et exercice du pouvoir ou que la célèbre controverse entre Jaurès et Guesde, les écrits de Rosa Luxembourg et de Karl Liebknecht, aient donné à la révolution dans sa conception marxiste-léniniste, un caractère beaucoup plus révolutionnaire qu'à l'évolution dans l'acception classique du mot et de la chose.

 Au cours de ce siècle de marxisme appliqué, beaucoup moins disposés que tous ceux-ci à sauver des situations politiques - qui ne l'ont tout de même pas été ! - en leur sacrifiant la logique et l'histoire, un certain nombre de gens ont honnêtement avoué leur malaise, en ont recherché les causes et, croyant les avoir trouvées, les ont publiquement dénoncées.

 Il faut reconnaître qu'ils l'ont fait avec plus ou moins de bonheur et peut-être est-ce parce que, n'attachant pas autrement d'importance à leur mise en forme, la plupart d'entre eux n'ont contesté les données du marxisme que sur le fond et en les acceptant dans les définitions mêmes de Marx.

 Du vivant du maître, ce fut par exemple Proudhon entraînant à sa suite toute l'école anarchiste. Ses cendres à peine refroidies, ce fut Bernstein. Plus près de nous, ce furent encore Henri de Man (Au-delà du marxisme, L'Ère des masses), James Burnham (L'Ère des organisateurs), Michel Collinet (La tragédie du marxisme, Essai sur la condition ouvrière). Je ne note que pour mémoire des hommes comme Milovan Djilas (La nouvelle Classe), Daniel Guérin (Jeunesse du socialisme libertaire) ou Maximilien Rubel, qui ont prétendu sortir des impasses du marxisme en les portant au compte d'erreurs d'interprétation commises par les disciples.

 Toutes ces impasses furent, pour la première fois à ma connaissance, ramenées à une seule par M. Merleau-Ponty qui en fit, pour la première fois aussi, les conséquences logiques d'une seule équivoque non dissipée au niveau du schéma marxiste de la révolution, précisant en outre qu'à son sens, la responsabilité de cette non-dissipation devait être entièrement et uniquement imputée à un type de raisonnement : la dialectique telle que Hegel et plus encore Marx l'ont viciée.

 Quand un adversaire a raison, il faut savoir le reconnaître. Je dirai donc que M. Merleau-Ponty a mis le doigt sur le défaut de la cuirasse, que l'équivoque génératrice de tous les sophismes qui conduisent aux impasses est bien là où il la situe, que tout vient de ce que « les révolutions ne peuvent jamais être comme régimes institués ce qu'elles étaient comme mouvement… Vraies comme mouvement, elles sont fausses comme régimes… progrès quand on (les) compare à l'avenir (qu'elles ont) laissé entrevoir et étouffer »[1] et que si aucune réduction, aucun dépassement de ces contraires n'ont jamais été possibles, ni au plan de l'expérience, ni à celui de la spéculation, il s'agit bien d'une impuissance de la dialectique, et seulement de cela.

 Ayant découvert cette impuissance de la dialectique, M. Merleau-Ponty a encore voulu en rechercher la raison : c'est, dit-il en substance, que ce qui n'était chez les Grecs que l'art de raisonner, de rechercher des preuves et de les enchaîner selon les impératifs de la logique c'est-à-dire seulement une méthode s'est, depuis 1917, incorporé des jugements de valeur de caractère apodictique pour devenir une doctrine et ceci aussi doit être considéré comme exact.

 La dialectique, en effet, n'est plus aujourd'hui, cette merveilleuse science de la mise en forme et en ordre des propositions de la controverse qui porta les Grecs à ces sommets de la pensée objective que nous contemplons d'en bas comme le renard de la fable contemplait les raisins de la treille, mais un fouillis d'idées préconçues, le plus souvent aussi saugrenues qu'informes, acceptées comme des postulats ou des vérités démontrées et jetées pêle-mêle en pâture aux plus bas instincts populaciers : la lutte des classes inséparable de la haine vengeresse, la révolution coup de force violent et sanguinaire, la dictature du prolétariat par dictature personnelle interposée comme moyen d'accomplir une mission historique à lui gratuitement prêtée, cette mission historique elle-même, c'est-à-dire la société sans classes, la patrie du socialisme et d'une manière générale toutes les prétendues valeurs de ce qu'il faudra bien un jour renoncer à désigner sous le nom de « révolution russe ».

 Mais à partir d'ici - et même d'un peu avant car son passé politique ne lui permettait évidemment ni de pousser aussi loin le souci de la précision, ni de se montrer aussi sévère - M. Merleau-Ponty, vraisemblablement gagné par le malaise qu'il avait entrepris de dissiper est comme pris de vertige, et sombre à son tour dans les élémentaires constructions de l'esprit des doctrinaires improvisés du marxisme.

« Si, écrit-il, l'entreprise révolutionnaire (est une) entreprise violente, destinée à mettre au pouvoir une classe et qui verse le sang pour y arriver » (p. 278)… ou « comme fait objectif, (est la) substitution d'une classe à une autre » (p. 281) elle « est bien loin d'être achevée » (p. 281). Pour qu'elle le soit un jour, il faudrait que puisse être installée dans le développement des choses « à titre d'avenir inéluctable » (p. 282) cette « certitude » sur laquelle Trotsky, le seul qui ait vraiment essayé de pousser le raisonnement jusqu'à ses extrêmes limites, fait reposer sa thèse sur la révolution permanente, à savoir « qu'il y a une classe qui est universelle et qui donc achèvera ce que toutes les autres ont commencé… qui (mettra) un terme à la mystification des révolutions manquées parce qu'elle (n'est) pas un nouveau pouvoir positif qui, après avoir dépossédé les classes déchues, affirme à son tour sa particularité, mais la dernière de toutes les classes, la suppression de toutes les classes et d'elle-même comme classe » (p. 282).

 Or, contre cette thèse, toute l'histoire s'insurge : ou que ce soit, chaque fois qu'une classe[2] a été portée au pouvoir, son premier souci a toujours été d'en vouloir profiter seule, de se retourner contre ceux qui l'y avaient portée et ainsi de faire naître parmi eux une opposition qui, à son tour, a ambitionné le pouvoir et reposé le problème révolutionnaire dans ses termes de départ.

 Ainsi en 1789, la Bourgeoisie installée au pouvoir s'est-elle brusquement retournée contre les aspirations des « Bras nus »[3]. Ainsi, en Russie et en Yougoslavie, la classe, le clan, la faction ou la communauté d'intérêts au pouvoir empêchent-ils la manifestation de toute opposition par la plus effroyable des dictatures.

 Il est alors démontré, à la fois que la classe prolétarienne ou une faction installée au pouvoir en son nom ne s'y comporte pas différemment de la Bourgeoisie et que la perspective sur laquelle Trotsky bâtit l'avenir de la révolution ne résiste pas à l'examen puisqu'elle est refusée par les révolutionnaires prolétariens eux-mêmes. M. Merleau-Ponty nous dit donc que nous n'avons plus le choix qu'entre deux propositions : ou bien, à l'intérieur de la pensée révolutionnaire nous ne trouvons pas la dialectique mais l'équivoque  (p. 279) ou bien alors « comme le dit un jour Sartre, la dialectique est une fadaise » (p. 312).

 Chemin faisant et à force de buter contre toutes les données historiques et philosophiques de la révolution dans la conception qu'il en a, M. Merleau-Ponty s'est déjà demandé « s'il n'y a pas plus d'avenir dans un régime qui ne prétend pas refaire l'histoire par la base, mais seulement la changer, et si ce n'est pas ce régime qu'il faut changer, au lieu d'entrer une fois de plus dans le cercle de la révolution » (p. 279) et cela signifie que, ne concevant pas d'autre révolution que dans sa définition marxiste et sa pratique russe, il opte avec Sartre, pour la deuxième proposition.

 C'est d'ailleurs sur cette option qu'il conclut son étude, laquelle peut être considérée comme un procès-verbal de carence d'une dialectique, de toutes façons, dit-il, incapable de dissiper l'équivoque puisqu'elle ne peut être ou bien qu'absente de la pensée révolutionnaire, ou bien fadaise si elle y est présente.

 A supposer que je n'aie pas trahi la démarche de M. Merleau-Ponty, comment ne pas observer, en tout premier lieu, que s'il y a une dialectique-fadaise, c'est bien celle qui lui permet de clore le débat sur cette conclusion dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle le laisse ouvert à tous les vents ?

 Qu'on m'entende bien. Si la dialectique est effectivement et regrettablement une doctrine, il n'est pas exact que ce soit seulement depuis 1917 et pas davantage qu'on le doive exclusivement à Lénine et à ses héritiers spirituels. Un simple survol de l'histoire de la philosophie suffit à convaincre que, doctrine, la dialectique l'a été aussi souvent qu'art ou méthode soumise à des règles bien définies, et que, pour la retrouver à l'état pur, il faut remonter jusqu'à Zénon d'Elée, c'est-à-dire à l'âge d'or des présocratiques et de la philosophie contemplative.

 Aristote qui la fonde comme Zénon sur l'analyse et la définition échappe évidemment à toute accusation mais le démiurge de son maître Platon, ses idées « immuables et éternelles », y prêtent déjà dangereusement le flanc et ni saint Augustin, ni Thomas d'Aquin ne manquèrent de s'en apercevoir.

 S'appuyant sur l'exemple préalablement décrété historique du Christ morigénant le disciple Thomas coupable de n'avoir pas voulu « croire avant de voir » Saint Augustiin est, je crois bien, le premier qui plaça avec quelque succès les hommes soucieux de savoir devant l'étrange nécessité, non plus de « comprendre avant de croire » comme le leur demandait la philosophie grecque, mais de croire avant de comprendre[4]. Pour la première fois, une doctrine frappait à la porte de la dialectique : le christianisme. Il s'y installa et, de même qu'aujourd'hui les postulats du bolchevisme, devint toute la dialectique. Pas si aisément cependant : près de dix siècles durant qui furent, au plan de la pensée comme à tous les autres, dix siècles de combats très durs et souvent incertains, il lui fallut, on l'a vu, attendre saint Thomas d'Aquin. Encore, on l'a vu aussi, saint Thomas d'Aquin ne réussit-il le tour de force d'installer le christianisme dans les meubles de la dialectique que par le biais d'une métaphysique née de la rencontre de son évidente mauvaise foi et de l'enfantillage d'Andronicus de Rhodes.

 A l'une de ses extrémités, l'enchaînement historique des pétitions de principe fondées sur la foi nous montre alors saint Augustin qui croit en Dieu créateur du monde, qui démontre l'existence de ce Dieu par l'absurde, explique et recrée le monde en fonction de cette croyance : La cité de Dieu. A l'autre extrémité, saint Thomas d'Aquin reprend la démonstration, la met au goût du jour, en fait la preuve par Aristote comme on ferait une preuve par neuf, et commente les Écritures saintes présentées comme des témoignages dont l'authenticité ne peut faire de doute.

 Des humanistes aux encyclopédistes en passant par les libertins, bravant le bûcher, toute une lignée de penseurs, de savants, de pamphlétaires et parfois même de philosophes, ont quelque peu bousculé ce système. Mais en 1821, on pouvait encore publier à Paris[5] sans étonner beaucoup de monde, la célèbre Histoire de l'Ancien et du Nouveau Testament, par Royaumont, prieur de Sombreval qui, s'autorisant des Pères de l'Église et plus particulièrement de saint Augustin, s'ouvrait sur cette tête de chapitre : « L'an du monde 1 ; Avant J.C. 4004 ans[6] : Dieu tire du néant le ciel et la terre, et en six jours l'embellit et la peuple de créatures de toutes espèces[7]. »

 1821 : c'est environ ce temps-là que l'existence de Hegel fut révélée au monde. Avec celui-ci, le dogme chrétien que les événements de 1789 semblaient avoir chassé de la dialectique par la porte y rentra par la fenêtre grâce à un succédané : l'identification du rationnel et du réel au niveau des concepts. Hegel ayant, en bon métaphysicien, construit cette vérité première dans son esprit, n'eut plus d'autre souci que d'en démontrer le bien fondé par les procédés conjugués de saint Augustin et de saint Thomas d'Aquin.

 Par un ingénieux système de thèses et d'antithèses dont il tirait des synthèses et au prix d'un nombre si impressionnant de sophismes qu'il a découragé d'en dresser la liste tous ceux qui en ont eu l'intention, il y réussissait. Ce fut toute sa dialectique et c'était une doctrine.

 A l'époque, quelques têtes du monde intellectuel firent bien remarquer que les concepts du fou étant réels, il en fallait alors déduire qu'ils étaient rationnels. Imitant ces mathématiciens qui se divertissaient en démontrant avec le sourire que 1 = 2, jonglant avec les thèses, les antithèses, les synthèses, et parlant joyeusement, non pas de fadaise comme M. Sartre, mais de foutaises, ils démontraient, eux, qu'un fou peut très raisonnablement déraisonner. Les plus irrévérencieux citèrent même des exemples et, comme ils avaient aussi des lettres, c'est celui de don Quichotte déclarant son amour à sa Dulcinée qui leur vint le plus souvent à l'esprit : « La raison de la déraison que vous faites à la raison affaiblit tant ma raison que ce n'est pas sans raison que je me plains de votre beauté. » Par là ils entendaient montrer que toute la dialectique de Hegel consistait à formuler ses majeures et ses mineures au moyen de mots qui pouvaient avoir plusieurs sens dans l'emploi même qu'il en faisait pour conclure comme s'ils n'en avaient qu'un seul.

 On a bien vu plus tard que ces plaisanteries d'étudiants frondeurs n'étaient pas si dénuées de sens. Mais, sur le moment, rien n'y fit : Victor Cousin qui fut le maître à penser de cette époque, s'était entiché de Hegel et avait entrepris de lui faire une notoriété en France. Dès lors, pour la dialectique hégélienne, la partie était gagnée à l'échelle du monde et elle envahit l'histoire.

 On sait qu'avant de mourir Victor Cousin eut le temps de regretter son initiative dont il s'était, un peu tard, rendu compte qu'elle ne pouvait que servir les desseins de Marx. On le comprend cependant : autant que philosophe, il fut homme politique - conseiller d'État, pair de France, ministre - et, qui plus est, dans une période instable où les classes dirigeantes dont il s'était fait le porte-parole considéraient unanimement que la religion était indispensable à l'État et au maintien des situations acquises. Or, si l'identité de Hegel se prolonge dans des proportions d'un ridicule éclatant lorsque l'on va du réel au rationnel, lorsque l'on va du rationnel au réel, elle se prolonge aussi dans des propositions ridicules, mais d'un ridicule à peu près insensible par une tradition deux fois millénaire.

 Exemple : rationnellement, Dieu existe, donc il existe réellement. Si l'on veut savoir pourquoi Dieu existe rationnellement, c'est parce que à une place qui ne peut pas rester vide puisque le vide philosophique n'existe pas, où il faut, par conséquent, mettre absolument quelqu'un ou quelque chose, la raison ne peut et ne pourra jamais rien mettre, ni personne d'autre. Voilà pour le fond. J'ai fait grâce au lecteur du raisonnement dans sa forme : il lui suffira de savoir que la suite des thèses, des antithèses et des synthèses d'étapes qui conduit l'esprit jusqu'à l'existence de Dieu s'interrompt juste comme il arrive à cette thèse puisqu'il n'est plus possible à la raison de lui trouver une anti-thèse, que cette existence de Dieu est donc à la fois thèse et synthèse et qu'alors le dépassement recherché par la dialectique est réalisé.

 Chez Victor Cousin, l'homme d'État séduit par cette solution du problème dans son fond parce qu'elle lui permettait, pourvu qu'on la cultivât, d'obtenir par ce biais l'adhésion de l'opinion publique à une politique, détermina le philosophe à en accepter la forme dans les années de son âge où Rastignac s'éveillait en lui.

 C'est seulement la forme qui séduisit Karl Marx : son génie fut de voir qu'en faisant faire un quart de tour à la dialectique - doctrine de Hegel - on changeait son paysage du tout au tout et que, pour lui faire faire ce quart de tour, il suffisait de lui ajouter la matérialisation systématique de tous les concepts. L'avantage de l'opération consistait en ceci qu'au lieu d'entrer dans l'histoire ou d'en être extraites pour les besoins de la spéculation, sans considération aucune de leur contexte matériel, les idées ne pouvaient plus entrer ou plus en être extraites que comme résidu de ce contexte : le matérialisme historique[8]. Avec l'idée de l'État si chère à Hegel et à propos de laquelle il avait besoin d'arranger l'histoire dans ses origines et son avenir pour la conserver intacte et conforme à la représentation toute métaphysique qu'il s'en faisait, Marx obtint des résultats remarquables.

 Pour les obtenir il eut cependant besoin, comme saint Augustin, comme saint Thomas d'Aquin et comme Hegel d'introduire dans la dialectique une autre donnée préalable[9]qui n'était, elle aussi, qu'un acte de foi : la croyance non plus en un Dieu mais en une sorte de Paradis terrestre, la société sans classes, dont la réalisation par une révolution-coup de force qui est encore un acte de foi, a été confiée au prolétariat dans les mêmes formes que, selon la tradition chrétienne, la rédemption du monde le fut au Christ.

 Les résultats prétendument obtenus en Russie dans cette voie et par ce moyen étant brandis comme preuves des infinies possibilités de réalisation qu'elle offre, c'est cette doctrine-là qui est, aujourd'hui toute la dialectique.

 Si on peut en attribuer la paternité à Lénine, on voit que c'est seulement pour la tentative d'exécution : pour le reste, ses origines remontent par filiation directe à Marx pour la conception sur le fonds, à Hegel pour la formulation et, si ce n'est au démiurge de Platon dont le Dieu des chrétiens n'est qu'une mise au point, à saint Thomas d'Aquin et à saint Augustin par la nécessité qui lui est faite de prendre le départ dans un acte de foi préalable. Ses lettres de créances sinon de noblesse sont donc bien plus anciennes que ne le dit M. Merleau-Ponty.

 Fidèle à la méthode que j'ai employée jusqu'ici, traitant de la révolution, je commencerai par dire qu'il y a d'abord le mot, ses origines et son histoire.

 Ses origines ? On ne sait pas très bien qui, le premier, l'employa pour lui faire désigner un phénomène social bien défini, dans quelles circonstances ni le contenu exact qu'il lui donna. Il se pourrait que remontant le cours des siècles, on ne retrouvât au-delà d'Amyot (1513-1593) aucun exemple d'un usage tendant à infléchir le sens du mot dans cette direction. Encore, l'exemple d'Amyot n'est-il pas caractéristique d'un abus, loin de là : évoquant un revirement soudain dans l'évolution générale jusque-là très satisfaisante des affaires publiques en Grèce, il avait parlé de révolution[10] dans sa célèbre traduction des Vies parallèles de Plutarque et, le sens du mot restait conforme à son étymologie.

 Ce qui est sûr, c'est qu'au cours du XVII^e siècle, on prit l'habitude de parler de révolution pour désigner n'importe quelle évolution dans n'importe quel secteur des affaires publiques.

 Au point qu'au XVIII^e siècle, cette habitude était une mode dont Voltaire se moquait en ces termes dans une lettre à son ami Damilaville :

« Le monde voit des révolutions[11] journalières. Je n'ai assurément aucune part dans cette révolution qui s'est faite depuis quelques années dans l'esprit humain. »

 A tel point que, dans L'Esprit des Lois, comme par manière de protester avec cet art de la diplomatie qui était dans son tempérament, de faire traduire au mot ce retour aux mœurs simples, aux lois naturelles des premiers âges qui fut le grand espoir du XVIII^e siècle, et de rétablir ainsi l'accord entre l'usage et la règle, Montesquieu précisait par exemple :

« Toutes nos histoires sont pleines de guerres civiles sans révolutions ; celles des États despotiques sont pleines de révolutions sans guerres civiles. »

 C'est en s'inspirant de ce distinguo qu'en juin 1789, à Louis XVI assistant de sa fenêtre à l'envahissement des Tuileries par la foule et s'écriant effrayé :

- Mais c'est une révolte !

 son valet de chambre qui avait des lettres, soit qu'il partageât l'espoir de son siècle, soit qu'il en redoutât les effets, répondait encore :

- Non, Sire, c'est une révolution.

 Une autre chose aussi est sûre : sur la langue et sous la plume des Latins auxquels nous l'avons empruntée, la révolution n'a jamais signifié un phénomène social.

 Lorsque les Latins parlaient de ce que les gens qui savent ce qu'ils disent appellent aujourd'hui des troubles sociaux, une émeute, une révolte, une insurrection ou une guerre civile, il s'agissait pour eux de perturbatio, de rebellio ou de seditio[12] selon que le trouble était plus ou moins important, plus ou moins prononcé, ou plus ou moins ambitieux.

 Il ne faut d'ailleurs pas se faire d'illusions : les Latins n'avaient ni la finesse d'esprit, ni les préoccupations humanistes des Grecs. La vie en société ne leur proposait pour ainsi dire pas de problèmes de conscience. Leurs désirs d'un changement qu'ils traduisaient dans l'expression novas res velle[13] n'allaient jamais bien au-delà d'un changement du personnel politique dans un ordre social qu'ils considéraient comme définitif. Et quand le changement espéré s'était produit, ce n'était pas une révolution mais une mutatio[14] : ce que nous appelons la révolution de 1789 eût été pour eux la magna mutatio[15] ou la magna rerum mutatio[16]. Enfin, la mutatio ne dépendait pas fatalement de la perturbatio, de la rebellio ou de la seditio : elle pouvait résulter du bon fonctionnement des Assemblées représentatives conçues dans cet espoir, c'est-à-dire se faire très pacifiquement et n'avoir recours ni à l'une ni à l'autre. Dans leur esprit, du moins.

 La révolution, c'était autre chose.

 Avec le verbe volvere (rouler, faire rouler, tourner dans un sens), les Latins avaient fait revolvere (rouler, faire rouler, tourner en sens inverse, revenir, se replier en arrière, rétrograder) dont une forme leur avait donné revolutio : le retour ou le repli en arrière, la rétrogradation. Et de ce nom comme du verbe d'où il était venu, le plus célèbre sinon le plus remarquable emploi qu'ils firent fut de les appliquer au retour des astres à leur point de départ, puis à leur circuit complet[17]. S'ils en ont fait d'autres usages que celui-ci, ce fut toujours avec le souci constant de leur conserver ce sens d'un retour à un point de départ, à une opinion précédemment exprimée, à un recommencement : le fleuve qui refoule ses flots, le marchand qui revient à sa maison, l'homme qui se lève et brusquement s'écroule, le manuscrit qu'on déroule après l'avoir enroulé, les siècles, les mois et les jours qui s'écoulent et recommencent, l'esprit tourmenté qui revient sans cesse à sa tourmente, etc.

 Par contre - car cette langue avait sa précision et sa logique - si les flots des fleuves roulant vers la mer pouvaient être refoulés, les larmes qui coulaient des yeux n'y pouvaient remonter. Si un écrit pouvait être enroulé autour de l'ombilic[18] puis déroulé pour être lu, le soldat frappé à mort qui roulait aux pieds de son adversaire ne pouvait se relever. Les mois roulés par la lune, les événements roulés par l'histoire ne pouvaient être vécus deux fois. Dans ces cas et dans de nombreux autres encore qui ne comportaient aucune possibilité de changements de direction en sens inverse, il ne pouvait être question ni de revolvere, ni de revolutio, mais seulement de volvere et de volutatio[19].

 Quelque respect - il est grand, on peut m'en croire - que je professe pour Littré, il ne m'est donc, à mon grand regret, pas possible d'accepter comme conforme aux impératifs de l'étymologie,le sens qu'il donne à la révolution en histoire et que voici :

« Changement brusque et violent dans la politique et le gouvernement d'un État. »

 Et je ne suis pas davantage séduit par le Larousse du XX^e siècle : « Changement considérable dans le gouvernement d'un État, transformation de ses structures. « 

 Si l'on s'en tient à l'étymologie, ce qui caractérise la révolution ce n'est, en effet, ni la brusquerie, ni la violence, ni l'importance du changement mais la direction dans laquelle il s'est produit ou tend à se produire : si ce changement est un renversement ou l'amorce évidente d'un renversement irréversible du cours de l'histoire, c'est une révolution ou une entreprise révolutionnaire, mais s'il ne fait que s'inscrire dans ce cours ou s'il ne peut l'interrompre que momentanément, c'est une mutation ou une simple tentative de mutation.

 Conclusion : pour ne citer que les deux exemples le plus souvent invoqués par des gens qui se prennent pour des révolutionnaires et ne sont dans la presque totalité des cas que des agitateurs déboussolés, les événements de 1789 en France comme ceux de 1917 en Russie s'inscrivent le plus normalement du monde dans le cours de l'histoire.

 Mais c'est là une conclusion d'étape seulement : il faut maintenant définir le cours de l'histoire et ce n'est pas le plus facile. Définir celui d'un fleuve, passe encore : on sait qu'il part de sa source, qu'il va vers la mer et on n'a jamais sous les yeux qu'une partie du spectacle dont on ne peut, au surplus pas affirmer qu'elle soit toujours significative.

 Tout se passe comme si, dans une gare de départ qu'on ignore[20], l'humanité avait pris un train pour une direction inconnue. Le train roule, traverse des paysages, s'arrête dans des gares comme pour reprendre son souffle, fait quelques manœuvres et repart. Une panne de machine peut aussi être la cause d'un arrêt momentané en pleins champs. A bord, des gens meurent dont on jette les cadavres sur le ballast, d'autres naissent : une humanité qui se renouvelle sans cesse et n'arrive cependant qu'à demeurer « telle qu'en elle-même l'Éternité la change ». On parle - car que faire dans un train ? - de ce que l'on voit, de ce que l'on a vu ou cru voir, de ce que, du temps qu'ils vivaient, l'on a entendu dire par les morts qui l'avaient vu ou le tenaient d'autre morts et tout cela fait une effroyable cacophonie dans laquelle domine la vérité des plus forts ou des plus nombreux. Finalement, sur le chemin parcouru, ce sont les voyageurs du wagon de queue qui peuvent fournir les renseignements les plus nombreux et les plus sûrs : regardant à travers la vitre arrière, sans doute ne distinguent-ils pas l'endroit d'où ils viennent, - la vue ne va pas si loin ou pas encore - mais ils ont, tout au long du rail, assez de points de repères constamment sous les yeux pour déterminer avec certitude la direction dans laquelle va le train.

 Si j'essaie, maintenant, de me mettre en pensée au poste d'observation d'un de ces voyageurs du wagon de queue, je vois immédiatement que, contournant d'innombrables accidents du terrain qui font obstacle, la voie serpente par monts et par vaux, qu'elle conduit souvent de Cannes à Toulon en passant par Draguignan pour éviter des Fréjus en rupture de barrage, mais qu'à vol d'oiseau, c'est en ligne droite et dans une direction constante qu'on est allé jusqu'ici : Des clans aux empires, a dit un jour Fustel de Coulanges et, des événements qui cinq siècles avant J.C. ont substitué la république à la royauté dans Rome, à leurs prolongements de même nature, ceux de 1789 en France et ceux de 1917 en Russie en passant par les douze César, Vercingétorix et cet Ivan le Terrible dont Staline ne fut que la réplique.

 Une succession de prises de pouvoir, en somme.

 Et dans le sens d'une stabilisation des moyens de l'autorité chaque fois confisqués par un groupe d'hommes - parfois un seul ! - dont la volonté de puissance, le désir d'asservir les multitudes ont chaque fois été confondus avec un rêve généreux.

 Aisément réduisible à une simple technique de la prise du pouvoir, et à un banal changement du personnel politique, le marxisme s'inscrit donc dans le cours de l'histoire et n'est pas la révolution : la révolution, c'est ce qui va en sens inverse, non plus la prise mais la destruction du pouvoir, la renonciation totale et définitive à ses pompes et à ses œuvres qui seule, peut mettre l'humanité en situation de repartir à zéro et dans une autre direction.

 Ce qu'il y a, c'est que peu de systèmes de pensée et peu de mouvements populaires entrent dans cette définition : Proudhon et la lignée des penseurs anarchistes qui part de Godvin - si pas de plus haut - à Sébastien Faure en passant par Max Stirner, Bakounine, le Prince Kropotkine, Élisée et quelques autres, pour les premiers ; pour les seconds tout sera dit avec la Commune de Paris (1871) et une importante fraction[21] du mouvement ouvrier espagnol (1936-1938) qui se comportèrent comme si elles avaient repris à leur compte ce mot de Varlet selon lequel « pour tout être qui raisonne, gouvernement et révolution sont incompatibles » et passèrent directement aux actes dans ce sens.

 Comme au temps de Voltaire, cependant, l'opinion commune voit des révolutions partout : non seulement la révolution française, la révolution russe et la révolution espagnole, mais encore la révolution mussolinienne, la révolution hitlérienne, la révolution péronniste et, aujourd'hui, jusqu'à la révolution hongroise, la révolution cubaine[22] et celle du 13 mai…

 J'entends bien que dans un monde où rien n'est immuable, la langue ne peut faire exception à la règle. Des mots y tombent en désuétude et en disparaissent au fur et à mesure que disparaissent de l'histoire les réalités qu'ils représentaient. D'autres y naissent pour traduire les réalités nouvelles. Et, parmi ceux qui subsistent, il n'en est pas dont la prononciation, l'écriture et la signification n'aient évolué. Dans la préface de son célèbre dictionnaire, Littré dit, là-dessus, des choses fort substantielles et fort remarquables : c'est l'éternel problème du néologisme qui introduit les réalités nouvelles dans la langue, soit par un mot nouveau emprunté à une langue vivante étrangère ou formé à partir d'une langue morte, soit en chargeant les mots en usage, de sens nouveaux par le canal du sens figuré.

 Ainsi trouve-t-on dans les dictionnaires un grand nombre de mots dans huit ou dix et parfois trente ou quarante sens et plus : ceux-là ont conservé toutes les significations qu'ils ont eues au cours de l'histoire et, en règle générale, entre la dernière et la première si éloignées qu'elles soient l'une de l'autre, il n'y a ni dissonance, ni contradiction, mais filiation rationnelle, continuité sans solution. S'il arrive qu'accidentellement une signification contre nature s'introduise par effraction dans un mot ce n'est jamais que passagèrement : tôt ou tard mais toujours, l'histoire corrige et rétablit le droit.

 Cette règle qui n'a jamais eu besoin d'être formulée pour se faire respecter, qui est plus une tradition qu'une règle, vaut aussi pour les mots qui sont nés et vivent dans une seule signification par quelque chemin qu'ils y soient arrivés ; entre le sens actuel et le sens originel, on peut de même et toujours remonter une filiation rationnelle et, sauf quelques exceptions que l'élargissement et l'approfondissement de nos connaissances ne cessent de rendre de plus en plus rares, dresser des généalogies de plus en plus certaines dont le tronc est le zend ou le sanscrit.

 Roulant dans le lit de l'histoire vers une sorte de mer des significations, les fleuve des mots reste, lui aussi, fidèle à sa source : les événements de 1789 en France, de 1917 en Russie, de 1920 à 1940 en Italie, de 1933 à 1945 en Allemagne, de 1934 à 1945 en Argentine, de 1956 en Hongrie, de 1958 en France et de 1959 à Cuba, peuvent-ils faire exception, entrer dans le lit de l'histoire avec la prétention d'y rouler à contre-sens dans la famille des révolutions comme le coucou dans le nid du merle ?

 Parce qu'il a le même plumage que le merle et va pondre ses œufs dans son nid, on n'a jamais décidé que le coucou était un merle. Parce que ce XIX^e siècle qui fut le siècle de toutes les décadences intellectuelles et, partant des plus effroyables confusions - notamment entre la science et la technique - leur a donné, non pas le plumage mais seulement le nom de baptême de la révolution, doit-on considérer que cette décision est sans appel et que tous ces événements sont, effectivement des révolutions ?

 Littré y convie et son autorité n'est pas mince. Mais on voit bien que c'est contre sa propre théorie[23] et qu'il s'agit d'une erreur - d'une de ces erreurs dont on peut relever d'autres exemples dans son œuvre sans que son mérite en soit le moins du monde diminué, lui-même et chacun sachant très bien qu'étant le premier à entreprendre un travail d'une telle envergure, il n'y pouvait échapper en tout. Laissant à la postérité le soin de les corriger, il s'en excuse d'ailleurs par avance et fort modestement dans sa préface et ceci encore est à son crédit.

 Mais si, comme on le fit jusqu'à Montesquieu et comme le faisait encore le valet de chambre de Louis XVI, l'on refuse le bénéfice de la filiation révolutionnaire à tous « ces changements brusques et violents » dont parle Littré ou « considérables » dont parle le Larousse, il leur en faut trouver une autre et rien n'est plus facile.

 Ces « changements brusques et violents » les Latins les connaissaient bien : l'histoire intérieure de la Rome antique en est comme saturée et on a vu qu'ils les appelaient des mutations. La brusquerie et la violence y intervenaient, on l'a vu aussi, sous les espèces de la perturbation, de la rébellion et de la sédition que nous avons à la fois conservées et précisées au moyen des troubles sociaux, de l'émeute, de l'insurrection et de la guerre civile.

 Un jour, au XV^e siècle, tous ces phénomènes se sont retrouvés globalement désignés dans notre langue par la révolte et c'est une idée que nous devons aux Italiens : les guerres d'Italie, les mariages florentins, etc.

 De volitare[24] (voler çà et là, voleter) que les Latins employaient aussi dans le sens d'aller çà et là pour désigner les exercices libres d'équitation ou de se démener, faire des feintes dans le corps à corps au jeu ou au combat dans les arènes ou en champ libre, les Italiens avaient tiré la volta, partie d'un tour sur soi-même qui permettait à un des combattants d'échapper à une prise de l'autre ou de s'en dégager, puis la risvolta (préfixe ris, c'est-à-dire re : à nouveau) une nouvelle volte qui pouvait avoir aussi bien pour but de dégager à nouveau les adversaires l'un de l'autre que de les replacer face à face dans la position du combat (littéralement : deux voltes consécutives). Dans ce dernier cas, il s'agissait alors de la volte-face. Nous en avons fait la volte et la révolte.

 La volte a fait carrière dans les tournois et combats singuliers[25] puis dans les manèges[26] et en escrime où l'art en est encore enseigné de nos jours. La révolte, par contre, ne semble avoir eu aucun succès chez les champions des lices, des manèges et des salles d'armes qui lui ont, d'emblée, préféré la volte mise au pluriel. Chargée de la violence des jeux multipliée par les circonstances, elle est tout de suite descendue dans la vie sociale avec la mission de s'appliquer à des combats moins académiques. Et la risvolta des Italiens a pris le même chemin. Évolution naturelle, dirai-je : du « théâtre aux cent actes divers dont la scène est l'Univers » de la Fontaine, on peut tout aussi bien faire une vaste lice où les champions de toutes les causes sociales se disputent à mort, non plus les lauriers des tournois et des joutes, mais le Pouvoir.

 La prise du pouvoir c'est tout ce que vise la révolte. Et, ainsi comprise, le but poursuivi par la chose a cet avantage qu'il ne trahit ni le sens original ni le sens dérivé du mot. La violence y est inévitablement. Par contre, pas question de la direction dans laquelle va le mouvement hormis celle qui le conduit au pouvoir. Quant au changement espéré, ce n'est pas de « l'ordre des choses » qu'il s'agit, mais seulement du « personnel d'exécution » : déboulonner les tenants du titre, en somme, - comme dans un vulgaire championnat, - ce qui témoigne encore d'une filiation de sens très rationnelle des origines à nos jours. Le plus souvent même, la révolte a des ambitions beaucoup plus modestes : limiter les prérogatives du pouvoir et c'est le cas des grèves… Je ne dis rien de l'état d'esprit du révolté : il suffit qu'il soit un mécontent ou un aigri à force d'avoir été mécontent ce qui, à ses prédispositions contenues à la violence, ajoute encore le besoin de revanche et le désir de vengeance.

 Ce qu'il incrimine, ce n'est pas « l'ordre des choses » ni même l'institution qui l'opprime dans son principe, mais seulement le fonctionnement de cette institution dans le cadre de cet ordre et, par voie de conséquence, ce à quoi il aspire, c'est seulement à un perfectionnement au niveau des origines de son mécontentement, c'est-à-dire dans le sens de ses intérêts personnels et sans trop se préoccuper de savoir si ses aspirations sont de bout en bout parallèles à celles des autres révoltés ses voisins.

 On cite d'autre part souvent le cas du cocu qui se met soudain à prêcher une révolte qu'il baptise révolution dans l'unique souci de conquérir, sur le plan social, un rang qui le paie largement de celui qu'il occupe sur le plan familial. Mon père prétendait avoir entendu Jules Guesde dire, dans les conversations particulières, le peu de considération qu'il avait pour les vieilles filles refoulées qui, sans autre raison plus substantielle, embarrassaient les coulisses - et parfois la tribune - de ses congrès. J'ai moi-même rencontré dans les partis politiques et dans les syndicats un certain nombre de dynamiteuses que j'ai retrouvées, vingt ou trente ans après, très satisfaites de leur situation d'honnêtes mères de famille. De dynamiteurs aussi, d'ailleurs. Car, à ce genre de révoltés, il faut adjoindre les ratés de la profession et, particulièrement, ceux des métiers académiques dont Raymond-Martin parle avec beaucoup de bonheur dans sa remarquable thèse sur le national-socialisme[27].

 Si donc la révolte se peut présenter à nous sous les espèces d'une gamme de motifs de mécontentement si vaste qu'elle va de l'agitateur ou de l'agitatrice en mal de notoriété ou d'un équilibre hormonal, à l'ouvrier d'usine qui ambitionne un meilleur salaire ou la place de son chef d'équipe, on conçoit aisément qu'entre tous ces motifs il y ait non seulement des dissonances mais encore des contradictions assez irréductibles pour qu'ils se neutralisent mutuellement et qu'il ne soit possible que par exception - la guerre, un effondrement financier, une famine ou n'importe quel autre cataclysme social - d'organiser un mouvement de révolte dont, sans qu'il se ridiculisât au départ, l'ambition pourrait être la prise du Pouvoir.

 On voit alors que le registre de la révolte est bien plus étendu que celui de la révolution et qu'il y faut inscrire non seulement ces tentatives plus ou moins populaires et plus ou moins réussies, depuis des millénaires désespérément semblables à elles-mêmes, qui vont de Spartacus à cette oiselle prenant possession du Palais ministériel attribué à son mari par la vox populi et dont le cri du coeur fut : « Maintenant c'est nous qu'on est les princesses », en passant non seulement par les Gracques, les Jacques, Luther et Calvin, les héritiers de M. Jourdain en lutte contre la monarchie, Lénine contre le tsarisme, Mussolini contre la monarchie constitutionnelle, Hitler contre le traité de Versailles, la révolution nationale de Pétain, le Front populaire de Blum-Daladier et Fidel Castro contre Batista, mais encore les cités grecques soulevées contre l'hégémonie d'Athènes, gauloises contre César, gallo-romaines contre les Germains, les villes libres du Moyen Age contre le Pouvoir royal, l'empereur Henri IV contre la Papauté, Brunehaut et Frédégonde, les Mayas et les Incas contre les Espagnols, les Indiens contre les Yankees, les colonisés contre les colonialistes, etc.

 Et la révolution, mais encore ?

 Depuis le début du XX^e siècle, quelques spécialistes de la question ont essayé de corriger l'erreur de Littré, mais à l'intention des universitaires seulement : à s'adresser à la rue ils n'eussent d'ailleurs pas été entendus.

 Parmi eux il faut citer Albert Mathiez qui, dans son Histoire de la Révolution française[28] dit que :

 « Les Révolutions, les véritables, celles qui ne se bornent pas à changer les formes politiques et le personnel gouvernemental, mais qui transforment les institutions et déplacent la propriété, cheminent longtemps invisibles avant d'éclater au grand jour sous l'effet de quelques circonstances fortuites. »

Albert Mathiez laisse certes encore à « quelques circonstances fortuites » le soin de faire éclater la véritable révolution au grand jour. Mais, s'il parle de la transformation des institutions, il en précise le changement par le déplacement de la propriété ce qui est déjà indiquer une direction en ce que, il le dit plus loin en propres termes, « pour être révolutionnaire, tout déplacement de la propriété se doit effectuer dans le sens de la propriété collective » qui équivaut, dans son esprit à la suppression de la notion de propriété individuelle, et à replacer l'homme dans la situation du primitif des temps heureux où tout étant à tout le monde, rien n'était à personne. Et surtout, il fait la distinction entre les Révolutions, celles dont tout le monde parle sans trop savoir de quoi il s'agit et les autres, les véritables : à partir de là, l'idée est semée qu'il y a des distinctions impératives à faire et que ces distinctions se situent, d'après son texte même, entre la révolte et la révolution.

 La révolte, elle, ne peut conduire qu'à l'émeute, à l'insurrection et, au mieux, à la prise du Pouvoir. Après quoi, la révolution est toujours à faire. Et M. Merleau-Ponty, on l'a vu, nous a brillamment montré que tout était à recommencer, ce qui détruit à jamais tout espoir de faire naître la révolution de la révolte.

 Il ne reste plus, maintenant, qu'à donner une définition acceptable de la révolution et, si le lecteur le permet, je lui citerai encore et tout de même le fumeux et inavalable Péguy : « La révolution, disait-il, c'est l'appel d'une tradition à une tradition plus ancienne » (Notre Jeunesse).

 Disons à la plus ancienne des traditions : à celle qui est née de l'affrontement de l'homme faible et tout nu à la nature vierge et généreuse mais à ses yeux aussi mystérieuse que puissante et déchaînée où justement tout appartenait à tout le monde parce que rien n'appartenait à personne.

 Et n'en parlons plus.

 Décidément, c'est bien vrai, le XVIII^e siècle fut un très grand siècle.

 Qu'envahie tantôt par une foi, tantôt par une autre qui se substituent à elle, cette dialectique-là qui est une doctrine et déduit les données du problème de la solution qu'elle lui propose, soit une fadaise ce n'est que trop évident. Mais l'autre, la vraie, celle de Zénon et d'Aristote, des humanistes, des libertins et des encyclopédistes, qui n'est pas une doctrine mais une méthode à l'état pur qui ne part d'aucune idée préconçue, ne préjuge pas de son point d'arrivée et ne conçoit de spéculation qu'après avoir analysé, vérifié et défini ?

 Ainsi posée, la question met en évidence que, celle-ci M. Merleau-Ponty, professeur au Collège de France, philosophe de métier[29] et donc orfèvre en la matière n'a été tenté ni de nous la restituer dans sa nature, ni de la rétablir dans ses droits. Et, si on est quelque peu surpris, on ne le comprend pas moins très aisément : la cause en est dans sa conception de la révolution.

 Une expérience au moins millénaire atteste en effet, qu’il n'y a pas et qu'il ne peut pas y avoir de « substitution au pouvoir, d'une classe à une autre, susceptible de déboucher sur le prolétariat, classe universelle qui, après avoir détruit toutes les autres classes, se détruit lui-même en y accédant ». M. Merleau-Ponty fait, ainsi qu'on l'a vu[30], très justement remarquer que le premier souci d'une classe arrivant au pouvoir n'a jamais été et ne pourra jamais être que de prendre ses dispositions pour en profiter seule et, son but étant atteint, de stopper la révolution, ce qui suscite invariablement une nouvelle opposition puis, à la longue, le désir et le besoin d'une nouvelle révolution dans le même style.

 Pour que le prolétariat fît exception à la règle, il faudrait qu'il ne fût point une classe mais ceci n'est pas conciliable avec la proposition marxiste sur ce point et, si ce l'était, c'est alors le processus marxiste de l'accession au pouvoir qui ne pourrait plus s'appliquer au prolétariat. En fin de compte, au lieu d'être le dépassement dialectique par lequel la révolution s'ouvrirait de nouvelles voies sans mettre fin à l'histoire, ce prolétariat qui se détruit, une fois au pouvoir, n'est qu'un retour à la croyance qui est au point de départ du raisonnement, donc le moyen le plus banal de fermer un cercle vicieux qui ne l'est pas moins.

 Quant à la dialectique ainsi bloquée, elle est bien la fadaise de MM. Sartre et Merleau-Ponty. Que la thèse trotskyste de la révolution permanente ne puisse faire qu'il en soit autrement n'a rien de surprenant puisqu'elle ne diffère de la thèse officielle que par sa subtilité[31]. Dans cette conception de la révolution, de quelques côté que l'on recherche la solution du problème, on ne rencontre donc que l'absurde le disputant à l'absurde et cultivant l'équivoque. Or, M. Merleau-Ponty n'a pas pensé que s'il en était ainsi, peut-être était-ce parce que la définition marxiste de la révolution n'était pas convenable…

« Toute saine dialectique se fonde sur la définition. » Cette courte proposition qui nous vient du fond des temps et que reprend Victor Cousin, n'a jamais été contestée par personne et surtout pas par les producteurs en série de définitions à la petite semaine : si la définition est fausse tout le reste du raisonnement qui part d'elle ne peut que l'être aussi et ajouter à l'impasse dont on ne sort que par l'équivoque.

 Parce que la métaphysique née d'un enfantillage, n'ayant jamais correspondu ni à aucun besoin spéculatif, ni à aucune des réalités du monde et n'ayant, par conséquent, jamais réussi à se définir elle-même, a cependant voulu se mêler de donner des définitions de tout, elle a étendu à tout l'équivoque dont elle n'a pu sortir : à la dialectique dont elle a fait une doctrine, à la philosophie dont elle a fait une religion, à l'histoire dont elle a fait une autre religion en la réduisant à une interprétation de la vie indépendante des faits historiques, lesquels n'y entrent plus, chez Marx comme chez Hegel, que dans une définition conforme à cette interprétation…

 Par quoi l'on voit que, posant le problème de la définition, nous nous trouvons automatiquement et de nouveau ramenés à celui de la métaphysique déjà résolu pour nous et qui, cette fois, se propose en ces termes : si la révolution n'était pas, ainsi que le prétend Marx et que l'accepte M. Merleau-Ponty « comme fait objectif, la substitution d'une classe à une autre » les mésaventures de la dialectique seraient en réalité, celles de la métaphysique.

 Et cette éventualité imposait la recherche d'une autre définition.

 Qu'est-ce que la révolution ?